【5】王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，长沙:岳麓书社，2011年，第366页。
（同上，第357页）正由于中气的存在和作用，才形成了喜怒哀乐一气所化的天然气序，故曰所以喜怒哀乐者未尝去来，所以春夏秋冬者未尝去来。接下来是孔子对三无的解释：无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。
自之为言由也，自之为言独也。《圣学宗要》首篇即论周子《太极图说》曰：一阴一阳之谓道，即太极也。故曰：平旦之气，其好恶与人相近也者几希。天无无春夏秋冬之时，故人无无喜怒哀乐之时，而终不得以寂然不动者为未发，以感而遂通者为已发，可知也。故蕺山还说：独即意也，知独之谓意，则意以所存言，而不专以所发言。
孟子的夜气与养气说同样在儒家气论史上具有突破性意义，夜气作为清明之气与道德本心相伴随，它显然并不属于孟子所说的小体而属于大体。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。而兴于《诗》是说，这种改变的发生，乃在于学《诗》，即对《诗》的理解与解释。
孔子这个思想的另一种表达，是《诗》可以兴，他说：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。邢昺疏：先王典法，临文教学，读之必正言其音，然后义全。[18]《周易正义·兑象传》，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，《十三经注疏》，第69页。从孔子原话的语义来看，他所突出的是意义方面。
[6]景海峰：《中国哲学的诠释学境遇及其维度》，《天津社会科学》2001年第6期，第17‒21页。[74]《毛诗正义·卫风·淇澳》，毛亨传，郑玄笺，孔颖达等疏，《十三经注疏》，第321页。
[37]伽达默尔：《真理与方法：补充和索引》，洪汉鼎等译，台北：时报文化出版公司，1999年，第二版序言，第487-488页。[12]《论语注疏·学而》，何晏注，邢昺疏，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2457页。这里的诠释（interpretation），作为存在，不是作为本体的形而上存在者（the metaphysic Being），而是作为前存在者情境的存在（Being）或生活（Life）[39]。老彭于时，但述修先王之道，而不自制作，笃信而好古事。
[96]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。[31]参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期，第116–122页。[43]文指典籍，献指贤者，这是文献的古义，今则泛指典籍，因为：献其实并不是指贤者其人，而是指贤者之言。[41] 本文将证明：以这样的视域来理解孔子的经典诠释学思想，绝非什么过度诠释。
对于主体来说，也能够达到心通而口言的境界。[37] 在笔者看来，这不能说是真正彻底的存在论诠释学，因为再现着眼于旧意义的呈现，而不是新意义的生成，更不是新主体性的生成。
[102] 这就是说，通过对《易》的讲习、诠释，能够在道德上补过寡过无过，即补救、减少或避免过错。经典（classics）是传世的权威性文本，包括孔子所诠释的《诗》《书》《易》等。
未若贫而乐道、富而好礼者也。邢昺疏：此章记仲尼著述之谦也。（三）知识主体的确立 孔子认为，对《诗》的诠释，还能够多识于鸟兽草木之名，即扩展和丰富自然知识。举一个例子，孔子评论道：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。[28]参见黄玉顺：《前主体性诠释：中国诠释学的奠基性观念》，《浙江社会科学》2020年第12期，第95–97页。何晏注：学者以时诵习之，诵习以时，学无废业。
[107]刘宝楠：《论语正义·阳货》，第二册，北京：中华书局，1990年，第689页。《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯对话伦理学》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，第18–25页。
不过，关于经典诠释中的意义问题，孔子区分了两种情况，而提出了两条原则：共时性的（synchronic）举一反三，即经典的固有而隐晦的意义的显现。四隅是同时存在的，所以这是共时性的问题。
此即经典诠释活动的前存在者性质。[6] 这显然是混淆了诠释学与当代诠释学的概念，因为：正如西方诠释学也有其从古代形态、近代形态向当代形态的转化发展一样[7]，中国古代当然没有当代诠释学的形态，但这并不能说明中国没有诠释学的古代形态。
[56] 朱熹集注：温，寻绎也。举一隅不以三隅反，则不复也。[71]《春秋左传正义·昭公八年》，杜预注，孔颖达疏，《十三经注疏》，第2052页。[14]范晔：《后汉书·郑玄传》，北京：中华书局，1965年，第1207页。
但在孔子的表达中，思却是一个实词，作为主语，泛指广义的思想，包括情感、意欲与思维等。子贡知引《诗》以成孔子义，善取类。
[81]朱熹：《论语集注·为政》，《四书章句集注》，第54页。[97]朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第66页。
[53]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2714页。[64] 朱熹集注：愤者，心求通而未得之意。
图示如下： 主客双方的这种双重改变，可以称之为经典诠释中的存在者变易（the change of the beings）。这显然是关于道德主体的事情。[60] 所谓修身，当然就是要使自身发生某种改变。由此可见，引证文献并非通常理解的有诗为证有书为证而已，而是在经典诠释中生成文献的新的意义。
说者必以为思虑之思，则过矣。我们来看一个例子：子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。
这个判断恐怕过于轻率。[90] 把兴解释为比兴，即认为不过是一种诗歌创作手法，这是不对的。
因此，通过揭示存在者变易，即作为存在者的主客双方都会在诠释中发生改变的事实，孔子的经典诠释学思想具有前存在者的存在论意义。而在《论语》的其他篇章里，孔子明确地论述了经典诠释的这种存在论意义。